傳習錄
卷上
（徐愛引言）
先生於大學格物諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思。參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困萶桌取精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高。見之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其韾欬，或先懷忽易憤潡之心，而遠欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之。庶無負先生之教云。門人徐愛書。以下門人徐愛錄。
【1】愛問，「『在親民』，朱子謂當作新民。後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本『作親民』，亦有所據否」？先生曰，「『作新民』之『新』，是自新之民，與『在新民』之『新』不同。此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對。然非『親』字義。下面治國平天下處，皆於『新』字無發明。如云『君子賢其賢而親其親。小人樂其樂而利其利』。『如保赤子』。『民之所好好之。民之所惡惡之。此之謂民之父母之類』。皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂。親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』。『以親九族』，至『平章協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『親民』。說親民便是兼教養意。說新民便覺偏了」。
【2】愛問，「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾」。先生曰，「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本註所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者，得之」。
【3】愛問，「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡」。先生曰，「心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎」？愛曰，「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察」。先生嘆曰，「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求箇孝的理。事君，不成去君上求箇忠的理交友治民，不成去友上民上求箇信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不頂外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是」。愛曰，「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許叫多節目。不知亦須講求否」？先生曰，「如何不講求？只是有箇頭腦。只是就此心去人欲存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是箇誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求箇溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求箇清的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便便是根。許多條件便枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有欲愉色。有愉色者，必有婉容』。須是有箇深愛做根，便自然如此」。
【4】鄭朝朔問，「至善亦須有從事物上求者」，先生曰，「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看」。朝朔曰，「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求箇是當，方是至善。所以有學問思辨之功」。先生曰，「若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養得儀節是當，亦可謂之至善矣」。愛於是日又有省。
【5】愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。先生曰，「試舉看」。愛曰，「如今人儘有知得父當孝，兄當弟者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件」。先生曰，「此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有而不行耆。知而不行，只是未和聖蕢教人知行，正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故大學指箇真知行與人看，說『如好好色』，『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了後，又立箇心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立箇心去惡。如鼻塞人雖貝惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自磯了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苫苫定要說知行做兩箇，是甚麼意？。某要說做一箇，是什麼意？若不知立言宗旨。只管說一箇兩箇，亦有甚用」？愛曰，「古人說知行做兩箇，亦是要人見箇分曉一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落」。先生曰，「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若會得時，只說一箇知，已自有行在。只說一箇行，已自有知在。古人所以既說一箇知，又說一箇行者，只為七間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是箇冥行妄作。所以必說箇知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思一索。全不肯著實躬行。也只是箇揣摸影響。所以必說一箇行，方纔知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這箇意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做。以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說箇知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩箇亦不妨。亦只是一箇。若不會宗旨，便說一箇，亦濟得甚事？只是閒說話」。
【6】愛問，「昨聞先生止至善之教，已覺功夫有用力處。但礜宋子格物之訓思之終不能合」。先生曰，「格物是止至善之功。既知至善，即知格物矣」。愛曰，「昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於書之『精一』，論語之『博約』，孟子之『盡心知性』，皆有所證據。以是未能釋然」。先生曰，「子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得於心處，亦何嘗茍從？精一博約盡心，本自與吾說﹝吻﹞合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。『夭壽不貳，修身以俟』，是困知勉行事。朱子錯訓格物。只為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學便去做生知安行事。如何做得」？愛問，「盡心知性，何以為生知安行」？先生曰，「性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育』，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為二事天如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二。此便是聖贀之別。至於夭壽不貳其心，乃是敢學者一心為善。不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通壽夭，有箇命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得箇天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有箇困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處」。愛曰，「昨聞先生之教。亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的『物』字，即是『事』字。皆從心上說」。先生曰，「然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。中庸言『不誠無物』，大學『明明德』之功，只是箇誠意。誠意之功，只是箇格物。
【7】先生又曰，「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。天理即是明德。窮埋即是明明德」。
【8】又曰，「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心。而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠」。
【9】愛問，「先生以博文為約禮功夫。深思之未能得略。請開示」先生曰，『禮』字即是『理』字。理之發見可見者謂之文。文之隱微不可貝者謂之理。只是一物。約禮只是要此心純是一箇天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發貝於事君時，就在事看上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發貝於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然。隨他發見處，即就那上面學箇存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。博文即是惟精。約禮即是惟一。
【10】愛問，「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。以先生精一之訓推之，此語似有弊」先生曰，「然。心一也。未雜於人謂之道心。雜以人偽謂之人心人心之得其正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非有三心也。程子謂人心即人欲，道心即天理。語若分析，而意實得之。今曰『道心為生，而人心聽命』，是三心也。天理人欲不並立。安有天理為主，人欲又從而聽命者」？
【11】愛問文中子韓退之。先生曰，「退之文人之雄耳。文中子儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚」。愛問何以有擬經之矢。先生曰，「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何」？愛曰，「世儒著述，近名之意不無。然期以明道。擬經純若為名」。先生曰，「著述以明道，亦何所劾法」？曰，「孔子刪迦六經，以明道也」。先生曰，「然則擬經獨非效法孔子乎」？愛曰，「著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡。恐於道無補」。先生曰，「子以明道者使其反僕還淳，而貝諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏義晝卦，至於文王周公。其間言易，如連山歸藏之屬。紛紛籍籍，不知其幾。易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王周公之說而贊之。以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢。而天下之言易者始一。書詩禮樂春秋皆然。書自典謨以後，詩自二南以降，如九丘八索，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如書詩禮樂中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆後儒附會而成。已非孔子之舊。至於春秋，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊。所謂削者，削其繁。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下。惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實。非以文教之也。春秋以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意。又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子。錄其近是者而表章之。則其諸怞悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事。以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰。入出己見。新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目。使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世。而不復知有敦本尚實，反僕還淳之行。是皆著述者有以啟之」。愛曰，「著述亦有不可缺者。如春秋一經，若無左傳，恐亦難曉」。先生曰，「春秋必待傳而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？左傳多是魯史舊文。若春秋須此而後明，孔子何必削之」？愛曰，「伊川亦云，『傳是案，經是斷』。如書弒某君，伐某國。若不明其事，恐亦難斷」。先生曰，「伄川此言，恐亦是相沿世儒之說。未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳。征伐當自天子出。書伐國，即伐國便是罪。何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心。只是要存天理，去人欲。於存天理去人欲之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道。恐人專求之言語。故曰『予欲無言』。若是一切縱人欲滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云，『仲尼之門，無道桓文之事者。是以後世無傳焉』。此便是孔門家法。世儒只講得一箇伯者的學問。所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心。與聖人作經的意思正相反。如何思量得通」？因嘆曰，「此非達天德。者未易與言此也」又曰，「孔子云，『吾猶及史之闕文也』。孟子云，『盡信書，不如無書。吾於武成取二三策而已』。孔子刪書，於唐虞夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒郤只要添上」。愛曰，「聖人作經，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人。則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見」？先生曰，「義黃之世，其事闊疏，傳之者觲矣。此亦可以想見。其時全是淳龐僕素，略無文采的氣象。此便是太古之治。非後世可及」。愛曰，「如三墳之類，亦有傳者。孔子何以刪之」？先生曰，「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝。至於周末，雖欲變以夏商之俗，已不可挽。況唐虞乎?又況義黃之世乎?然其治不同，其道則二孔子於堯舜，則祖述之。於文武，則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時致治。其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可峈也」。又曰，「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得箇伯術」。
【12】又曰，「唐虞以上之治，後世不可復也。略之可也。三代以下之治，後世不可法也。削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末。則亦不可復矣」。
【13】愛曰，「先儒論六經，以春秋為史。史專記事。恐與五經事體終或稍異」。先生曰，「以事言謂之史。以道言謂之經。事即道。道即事。春秋亦經。五經亦史。易是包犧氏之史。書是堯舜下史。禮樂是三代史。其事同。其道同。安有所謂異」？
【14】又曰，「五經亦只是史。史以叨善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其逃，以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸」。愛曰，「存其《跡》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否」？先生曰，「聖人作經，固無非是此意。然又不必泥著文句」。愛又問，「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何獨於詩而不刪鄭衛？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』。然否」？先生曰，「詩非孔門之舊本矣。孔子云，『放鄭聲，鄭聲淫』。又曰，『惡鄭聲之亂雅樂也』。『鄭衛之音，亡國之音也』。此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂。皆可奏之郊廟，奏之鄉黨。皆所以資暢和平，涵拯偲性。移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百萹之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳。如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志。是求其說而不得，從而為之辭」。
（徐愛跋）
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐。然後始信先生之學，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絽河矣。如說格物是誠意的工夫。明善是誠身的工夫。窮理是盡性的工夫。道問學是尊德性的工夫。博文是約禮的工夫。惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。
以下門人陸澄錄
【15】陸澄問，「主一之功，如讀書，則一心在讀書上。接客，則一心在接客上。可以為主。乎」？先生曰，「好色則一心在好色上。好貨則一心在好貨上。可以為主一乎？7是所謂遂物。非主一也。主一是專主一箇天理」。
【16】問立志。先生曰，「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道冢所謂結聖胎也。此天理之念常存。馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳」。
【17】日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。
【18】處朋友，務相下，則得益。相上則損。
【19】孟源有自是好名之病。先生屢責之。曰，警責方已。友自陳日來工夫詩正。源從傍曰，「此方是尋著源舊時家當」。先生曰，「爾病又發」。源色變。議擬欲有所辨。先生曰，「爾病又發」。因喻之曰，「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋，土胍之力，只滋養得這箇大根。四傍縱要種些嘉榖，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，力可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根」。
【20】問，「後世著述之多，恐亦有亂正學」。先生曰，「人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真傳神。不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所晝，摹倣謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠矣」。
【21】問，「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否」？先生曰，「如何講求得許多？聖人之心如明鏡。只是一箇明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，邞是如此。是以與聖人之學大背。周公制禮作樂，以文天下。皆聖人所能為。堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能為。周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明。不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者邞須先有箇明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡」。日，「然則所謂『仲漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如」？日，「是說本自好。只不善看，亦便有病痛」。
【22】「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也」。他日又曰，「聖如堯舜。然堯舜之上，善無盡。惡如桀紂。然桀籿之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以望道而未之見」？
【23】問，「靜時亦覺意思好。才遇事，便不同。如何」？先生曰，「是徒知養靜，而不用克已工夫也。如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能諍亦定，動亦定」。
【24】問上達工夫。先生曰，「後儒教人纔涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達只在下學裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裏用功，自然上達去。不必別尋箇上達的工夫」。
【25】問，「惟精惟一，是如何用功」？先生曰，「惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。『精』字從『米』。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物致知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功，無二說也」。
【26】知者行之始。行者知之成。聖學只一箇功夫。知行不可分作兩事。
【27】漆雕開曰，「吾斯之未能信」。夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰，「賊夫人之子」。曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。
【28】問，「寧靜存心時，可為未發之中否」？先生曰，「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中」。日，「未便是中。莫亦是求中功夫」？曰，「只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲，存天理。動時念念去人欲，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有富靜厭動之弊。中間許多病痛，只是潛伏在。終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為生，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理」。
【29】問，「孔門言志，由求任政事。公西赤任禮樂。多少實用？及曾竹說來，卻似耍的事。聖人卻許他，是意何如」？曰，「三子是有意必。有意必，便偏著一邊。能此未必能彼。曾點這意思卻無意必。便是『素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無人而不自得矣』。三子所謂『汝器也』。曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章。非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之」。
【30】問，「知識不長進如何」？先生曰，「為學須有本原。須從本原上用力。漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣。有何知識？出胎後，方始能啼。既而後能笑。又既而後能認識其父母兄弟。又既而後能立，能行，能持，能負。卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開。不是出胎日便講求推尋得來。故須有箇本原。聖人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說。見聖人無不知，無不能。便欲於初下手時講求得盡。豈有此理」。又曰，「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹。及其有幹，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕。沒有枝葉花寅」？
【31】問，「看書不能明如何」？先生曰，「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功。凡明不得，行不去，須反在自心上體當。即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心。體明即是道明。更無二。此是為學頭腦處」。
【32】「虛靈不眛，眾理而萬事出」。心外無理。心外無事。
【33】或問，「晦庵先生曰，『人之所以為學者，心與理而已』。此語如何」？曰，「心即性，性即理。下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之」。
【34】或曰，「人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善」？先生曰，「惡人之心矢其本體」。
【35】問，「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』。此言如何」？先生曰，「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡」。
【36】省察是有事時存養，存養是無事時省察。
【37】澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰，「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在謹獨」。
【38】澄問，「仁義禮智之名，因已發而有」。曰，「然」。他日澄曰，「惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪」？曰，「仁義禮智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，市之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已。對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即萬理燦然」。
【39】一日論為學工夫。先生曰，「教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間。如去盜賊，須有箇掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。纔有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實用功。方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事。初學必須思省察克治。即是思誠。只思一箇天理。到得天理純全，便是何思何慮矣」。
【40】澄問，「有人夜怕鬼者奈何」？先生曰，「只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有」？子莘曰，「正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕」。先生曰，「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也」。
【41】定者心之本體。天理也。動靜所遇之時也。
【42】澄問學庸同異。先生曰，「子思括大學一書之義為中庸首章」。
【43】問，「孔子正名。先儒說上告天子，下告方伯。廢輒立郢。此意如何」？先生曰，「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒。使知無父之不可以為人。必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性。輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國詩戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受。仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡。請於天子，告於方伯諸侯。而必欲致國於父。聵與群臣臣姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於力伯諸戾。必欲得輒而為之君。於是集命於輒。使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事。率群臣百姓尊聵為太公。備物致養。而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順。一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此」。
【44】澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰，「此時正宜用助。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊？父之愛子，自是至情。然天理亦自有箇中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己，是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得」。
【45】不可謂未發之中常人俱有。蓋體用一源。有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和。須知是他未發之中亦未能全得。
【46】易之辭是「初九潛龍勿用」六字。易之象是初晝。易之變是值其晝。易之占是用其辭。
【47】夜氣是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。
【48】澄問操存舍亡章。曰，「『出入無時，莫知其鄉』。此雖就常人心說。學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡人為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡」。又曰，「出入亦只是動靜。動靜無端。豈有鄉邪」？
【49】王嘉秀問，「佛以出離生死誘人入道。仙以長生久視誘人入道。其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是貝得聖人上一截。然非人道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。畢竟非人仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截。終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截。分裂失真。流而為記誦，詞章，功利，訓詀。亦卒不免為異端。是四冢者，終身勞苦於身心。無分毫益。祝彼仙佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛。且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑。而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如」？先生曰，「所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下。只是一貫。更有甚上一截，下一截？『「陰一陽之謂道但仁者見之便謂之仁。知者見之便謂之智。百姓又曰用而不知。故君子之道鮮矣』。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病」。
【50】蓍固是易。龜亦是易。
【51】問，「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意」。先生曰，「在武王自合如此」。曰，「使文王未沒，畢竟如何」？曰，「文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵。必然這一分亦來歸了文王。只善處籿，使不得縱惡而已」。
【52】問，「孟于言『執中無權猶執一』」。先生曰，「中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜。難預先定一箇規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定箇格式。此正是執一」。
【53】唐詡問，「立志是常存箇善念要為善去惡否」？曰，「善念存時，即是天理。此念即更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。『從心所欲。不踰矩』，只是志到熟處」。
【54】精神，道德，言動，大率收歛為主。發散是不得已。天地人物皆然。
【55】問，「文中子是如何人」？先生曰，「文中子庶幾『具體而微』。惜其蚤死」。問，「如何卻有續經之非」？曰，「續經亦未可盡非」。請問。良久，曰，「更覺『良工心獨苦』」。
【56】許魯齋謂儒者以。治生為先之說亦誤人。
【57】問仙家元氣，元神，元精。先生曰，「只是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神」。
【58】喜怒哀樂，本體自是中和的。纔自家看些意思，便過不及，便是私。
【59】問，「哭則不歌」。先生曰，「聖人心體自然如此」。
【60】克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。
【61】問律呂新書，先生曰，「學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用。必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，冬用管以候氣。然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之間。焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功」。
【62】曰仁云，「心猶鏡也。聖人心如明鏡。常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功。不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功。明了後亦未嘗廢照」。
【63】問道之精粗。先生曰，「道無精粗。人之所貝有精粗。如這一間房。人初進來，只貝一箇大規模如此。處久便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來。然只是一間房」。
【64】先生曰，「諸公近見時，少疑問。何也？人不用力，莫不自以為己知。為學只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上塵一日不掃，便又有一層。看實用功，便見道無終窮。愈探愈深。必使精白無一毫不徹方可」。
【65】問，「知至然後可以言誠意。今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫」？先生曰，「人若真宣切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日。私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已。天理格不自見，私欲亦胳不自貝。如人走路一般。走得一段，方認得一段。走到歧路處，有疑便問。問了又走。方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存。己知之人欲不肯去。且只管愁不能盡知。只管閒講。何益之有？巨待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在」。
【66】問，「道一而已。古人論道往往不同。求之亦有要乎」？先生曰，「道無方體。不可執著。卻拘滯於文義上求道遠矣。如今人只說天。其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道鄎是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。旦古一旦今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天」。又曰，「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得」。
【67】問，「名物度數。亦須先講求否」？先生曰，「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和。自然無施不可。茍無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干。只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理。只要『知所先後，則近道』」。又曰，「人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種。是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使薆稷易藝而為，當亦能之」。又曰，「如『素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難』，皆是不器。此惟養得心體正者能之」。
【68】「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮」。時先生在塘邊坐。傍有井，故以之喻學云。
【69】問，「世道日降。太古時氣象，如何復見得」？先生曰，「一日便是一元。人平日一時起坐，未與物接。此心清明景象，便如在伏羲時遊一般」。
【70】問，「心要逐物。如何則可」？先生曰，「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上。耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部。要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其職」。
【71】善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知眾充與遏者，志也。天聰明也。聖人只有此。學者當存此。
【72】澄曰，「好色，好利，好名等心，固是私欲。如閒思雉慮，如何亦謂之私欲」？先生曰，「畢竟從好色，好利，好名等根上起。自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮。何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了。光光只是心之本體。看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』。便是『未發之中』。便是『廓然大公』。自然『感而遂通』。自然『發而中節』。自然『物來順應』」。
【73】問志至氣次。先生日，「『志之所至，氣亦至焉』之謂。非『極至次貳』之謂。『持其志』，則養氣在其中。『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說」。
【74】問，「先儒曰，『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高』。如何」？先生日，「不然。如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天。三光之上，天也。九地之下，亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽。守其高而已。然百仞者不能引而為千仞。千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也。引而自高，則偽矣」。
【75】問，「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』。延平卻教學者看未發之前氣象。何如」？先生日，「皆是也。伊川恐人於未發前討箇中，把中做一物看。如吾向所謂認氣定時做中。故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令入時時刻刻求末發而氣象。使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此。即是『戒慎不睹。恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也」。
【76】澄問，「喜怒哀樂之中和。其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心。至其臨時，亦能中節。亦可謂之中和乎」？先生曰，「在一時之事，固亦可謂之中和。然未可謂之大本達道。人性皆善。中和是人人原有的。豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體蜼亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本」。曰，「澄於中字之義尚未明」。曰，「此須自心體認出來。非言語所能喻。中只是天理」。曰，「何者為天理」？曰，「去得人欲，便識天理」。曰，「天理何以謂之中」？曰，「無所偏倚」。曰，「無所偏倚，是何等氣象」？曰，「如明鏡然。全體瑩徹，略無纖塵染著」。曰，「偏倚是有所染著。如著在好色好利好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相看。何以便知其有所偏倚」？曰，「雖未相著，然平日好色好利好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理。方可謂之喜怒哀樂未發之中。方是天下之大本」。
【77】問，「『顏子沒而聖學亡』。此語不能無疑」。先生曰，「見聖道之全者惟顏子。觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮』。是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人。學者須恩之。道之全體，聖人亦難以語人。須是學者自修自俉。顏子『雖欲從之，未由也已』即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派，遂不盡傳矣」。
【78】問，「身之主為心，心之靈明是知。知之發動是意。意之所看為物。是如此否」？先生曰，「亦是」。
【79】只存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。
【80】言語無序，亦足以見心之不存。
【81】尚謙問，「孟子之不動心與告子異」。先生曰，「告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動」。又曰，「心之本體原自不動。心之本體即是性。性即是理。性元不動。理元不動。集義是復其心之本體」。
【82】萬象森然時亦沖漠無朕沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者一之父。萬象森然者精之母。一中有精。精中有一。
【83】心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。
【84】先生曰，「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理。不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者。雖用力察之，尚不易見。況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得箇義襲而取的工夫」。
【85】問，「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定」。曰，「然」。
【86】問格物。先生曰，「格者，正也。正其不正，以歸於正也」。
【87】問，「格物於動處用功否」？先生曰，「格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂『必有事焉』。是動靜皆有事」。
【88】工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是日發邊。正心是未發邊。心正則中。身修則和。
【89】自格物致知至平天下，只是一個明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。「仁者以天地萬物為一體」。使有一物失所，便是吾仁有未盡處。
【90】只說明明德而不說親民，便似老佛。
【91】至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。
【92】問，「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。則不為向時之紛然外求，而定則不擾，不擾而靜。靜而不妄動則安。安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善。是能慮而得矣。如此說是否」？先生曰，「大略亦是」。
【93】問，「程子云，『仁者以天地萬物為一體』。何墨氏兼愛，反不得謂之仁」？先生曰，「此亦甚難言。須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理。雖瀰漫周遍，無處不是。然其流行發生，亦只有箇漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有箇發端處。惟其有箇發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹。發幹然後生枝生葉。然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有箇根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無苦等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發生出來」。
【94】問，「延平云，『當理而無私心』。當理與無私心，如何分別」？先生曰，「心即理也。無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善」。又問，「釋氏於世間一切情欲之私，都不染著。似無私心。但外棄人倫。卻是未當理」。曰，「亦只是一統事。都只是成就他一箇私己的心」。
以下門人薛侃錄
【95】侃問，「持志如心痛。一心在痛人安有工夫說閑語，管閑事」？先生曰，「初學工夫如此用亦好。但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明，原是如此。工夫力有著落。若只死死守著著，恐於工夫上又發病」。
【96】侃問，「專涵養而不務講求，將認欲作理。則如之何」？先生曰，「人須是知學講求，亦只是涵養。不講求，只是涵養之志不切」。曰，「何謂知學」？曰，「且道為何而學？學箇甚」？曰，「嘗聞先生教。學是學存天理。心之本體，即是天理。體認天理，只要自心地無私意」。曰，「如此則只須克去私意便是。又愁甚理欲不明」？曰，「正恐這些私意認不真」？曰，「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此。安有認不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。講求亦只是體當自心所見。不成去心外別有箇見」。
【97】先生問在坐之友，此來工夫何似？一友舉虛明意思。先生曰，「此是說光景」。一友敘今昔異同。先生曰，「此是說效驗」。二友惘然。請是。先生曰，「吾翡今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，力是真切工夫。如此則人欲日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫」。
【98】朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰，「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分。不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文羲解得明當處，如何動得一字」？
【99】希淵問，「聖人可學而至。然伯夷伊尹於孔子，才力終不同。其同謂之聖者安在」？先生曰，聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖。金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰。文王孔子猶九千鎰。禹湯武王猶七八千鎰。伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同。皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同。皆可謂之精金。以五千鎰者而人於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間。其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足角，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人。而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，此之萬鎰。分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯舜』者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。猶鍊金而求其足色。金之成色，所爭不多，則煆鍊之工省，而功易成。成色愈下，則煆鍊愈難。人之氣質，清濁粹駁。有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千。及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理。卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能。我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。故不務去天理上看工夫。徒弊精竭力。從冊子上鑽研，名物上考索，形逃上此擬。知識愈廣而人欲愈滋。才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煆鍊成色，求無愧於彼之精純。而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下。既其梢末，無復有金矣」。時曰仁在傍曰，「先生此喻，足以破世儒支離之惑。大有功於後學」。先生又曰，「吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人欲，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易」？
【100】士德問曰，「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審。何也」？先生曰，「文公精神氣魄大。是他早年合下便要繼往開來。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書。晚年方悔是倒做了」。士德曰，「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』。又謂『雖讀得書，何益於吾事』？又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣」。曰，「然。此是文公不可及處。他力量大。一悔便轉。可惜不久即去世。平日許多錯處皆不及改正」。
【101】侃去花問草。因曰，「天地間何善難培，惡難去」？先生曰，「未培未去耳」。少間曰，「此等看善惡，皆從軀殼起念。便會錯」。侃未達。曰，「天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。故知是錯」。曰，「然則無善無惡乎」？曰，「無善無惡者理之靜。有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡。是謂至善」。曰，「佛氏亦無善無惡。何以異」？曰，「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管。不可以治天下。聖人無善無惡。只是無有作好，無有作惡。不動於氣。然遵王之道，會其有極。便自一循天理。便有箇裁成輔相」。曰，「草既非惡，即草不宜去矣」？曰，「如此卻是佛老意見。草若是礙，何妨汝去」？曰，「如此又是作好作惡」。曰，「不作好惡，非是全無好惡。卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理。不去，又著一分意思。如此即是不曾好惡一般」。曰，「去草如何是一循於埋，不看意思」？曰，「草有妨礙，理亦宜去。去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處」。曰，「然則善惡全不在物」。曰，「只在汝心。循理便是善。動氣便是惡」。曰，「畢竟抑無善惡」。曰，「在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。將格物之學錯看了。絳日馳求於外，只做得箇義襲而取。終身行不著，習不察」。曰，「如好好色，如惡惡臭，則如何」？曰，「此正是一循於理。是天理合如此。本無私意作好作惡」。曰，「如好好色，如惡惡臭。安得非意」？曰，「卻是誠意。不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦看不得一分意。故有所念懥好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發之中」，伯生曰，「先生云，『草有妨礙，理亦宜去』。緣何又是軀殼起念」？曰，「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心」？
【102】先生謂學者曰，「為學須得箇頭腦工夫，方有看落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做箇義襲而取。只是行不著，習不察，非大本達道也」。又曰，「見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得」。
【103】或問，「為學以親故，不免業舉之累」。先生曰，「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正云，『惟患奪志』。但恐為學之志不真切耳」。
【104】崇一問，「尋常意思多忙。有事固忙，無事亦忙。何也」？先生曰，「天地氣機，元無一息之停。然有箇主宰。故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定時，與天運一般不忌。雖酬酢萬變，常是從容自在。所謂『天君泰然，百體從令』。若無主宰，便只是這氣奔放。如何不忙」？
【105】先生曰，「為學大病在好名」。侃曰，「從前歲，自謂此病已輕。此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來」。曰，「最是。名與實對。務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心，如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名」？又曰，「『疾沒世而名不稱』。稱字去聲讀。亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名，生猶可補。沒則無及矣。『四十五十而無聞』，是不聞道，非無聲聞也。孔子云，『是聞也，非達也』。安肯以此忘人」？
【106】侃多悔。先生曰，「悔悟是去病之藥。以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病」。
【107】德章曰，「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煆鍊喻學者之工夫。最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰。疑未安」。先生曰，「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即郋堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的。孔子尢千鎰，只是堯舜的。原無彼我。所以謂之聖。只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同。便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了此較分兩的心，各人儘著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，箇箇圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事。後儒不明聖學。不知就自己心地良知良能上體認擴充。卻去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大。不知自己是桀籿心地。動輒要做堯舜事業。如何做得？終年碌碌，至於老死。竟不知成就了箇甚麼。可哀也已」。
【108】侃問，「先儒以心之靜為體，心之動為用。如何」？先生曰，「心不可以動靜為體用。動靜時也。即體而言用在體。即用而言體在用。是謂『體用一源』。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨」。
【109】問，「上智下愚，如何不可移」？先生曰，不是不可移。只是不肯移」。
【110】問「子夏門人問交」章。先生曰，「子夏星言小子之交。子張是言成人之交。若善用之，亦俱是」。
【111】子仁問，「『學而時舀之，不亦說乎』？先儒以學為效先覺之所為。如何」？先生曰，「學是學去人欲，存天理。從事於去人欲存天理，則自正諸先覺，考諸古訓。自下許多間辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事。事亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如尸』，非專習坐也。坐時習此心也。『立如齋』，非專習立也。立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之『說』。人心本自說理義。如目本說色，耳本說聲。惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理羲日洽浹。安得不說」？
【112】國英問，「曾子三省雖切。恐是未聞一貫時工夫」。先生曰，「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用力，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一慷，體未立，用安從生！謂『曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之。但未知其體之一』。此恐未盡」。
【113】黃誠甫問，「汝與回也孰愈」章。先生曰，「子貢多學而識，在聞見上用力。顏子在心地上用功。故聖人間以啟之。而子貢所對，又只在知見上。故聖人嘆惜之。非許之也」。
【114】顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。
【115】種樹者必培其根。種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝。欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。又曰，「我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及。只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去。自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝。亦須刊落。然後根幹能大。初學時亦然。故立志貴專一」。
【116】因論先生之門。某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰，「專涵養者，日見其不足。專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣。日有餘者，日不足矣」。
【117】梁日孚問，「居敬窮理是兩事。先生以為一事。何如」？先生曰，「天地間只有此一事。安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何」？曰，「居敬是存養工夫。窮理是窮事物之理」。曰，「存養箇甚」？曰，「是存養此心之天理」。曰，「如此亦只是窮理矣」。曰，「且道如何窮事物之理」？曰，「如事親，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理」。曰，「忠興孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬」？曰，「只是主一」。「如何是主一」？曰，「如讀書，便一心在讀書上。接事，便一心在接事上」。曰，「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物。成甚居敬功夫」？日孚請問曰，「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是看空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有箇心窮理。窮理時，別有箇心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直內，義以方外』。敬即是無事時羲，羲即是有事時敬。兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義。孟子言集義，即不須言敬。會得時，橫說璧說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂。工夫都無下落」。問，「窮理何以即是盡性」？曰，「心之體，性也。性即理也。窮仁之理，真要仁極仁。窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』。這便是窮理工夫」。日孚曰，「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」？先生曰，「夫我則不暇。公且先去理會自己性情。須能盡人之性，然後能盡物之性」。日孚悚然有悟。
【118】惟乾問，「知如何是心之本體」？先生曰，「知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽。故須格物以致其知」。
【119】守衡問，「大學工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平。只誠意盡矣。又有正心之功。有所念懥好樂，則不得其正。何也」？先生曰，「此要自思得之。知此則知未發之中矣」。守衡再三請。曰，「為學工夫有淺深。初時若不看實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書所謂『無有作好作惡』，方是本體。所以說有所念懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫里面。體當自家心體，常要鑑空衡平，這便是未發之中」。
【120】正之問，「戒懼是己所不知時工夫。慎獨是己所獨知時工夫。此說如何」？先生曰，「只是一箇工夫。無事時固是獨知。有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『貝君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯。正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫。精神命脈，全體只在此虛。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始。只是此箇工夫。今若又分戒懼為己所不知。即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定」。曰，「不論善念惡念，更無虛假。則獨知之地，更無無念時邪」？曰，「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰」。
【121】志道問，「荀子云，『養心莫善於誠』。先儒非之，何也」？先生曰，「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體。求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。大學『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有箇意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心」。
【122】蕭惠問，「己私難克。奈何」？先生曰，「將汝己私來替汝東」。又曰，「人頂有為己之心，方能克己。能克己，方能成己」。蕭惠曰，「惠亦頗有為己之心。不知緣何不能克己」？先生曰，「且說汝有為己之心是如何」。惠良久曰，「惠亦一心要做好人。便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得箇軀殼的己。不曾為箇真己」。先生曰，「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目囗鼻四肢」？惠曰，「正是為此，目便要色，耳便要聲，囗便要味，四肢便要逸樂，所以不能克」。先生曰，「美色令人目盲。美聲令人耳聾。美味令人囗爽。馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳目囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢？若為看耳目囗鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何祝，囗如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得箇耳目囗鼻四肢。這箇才是為著耳目囗鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目囗鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目囗鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動，皆是汝心。汝心之動發竅於目。汝心之聽發竅於耳。汝心之言發竅於囗。汝心之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳目囗鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這箇便是性，便是天理。有這箇性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發在目便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言。發在四肢便會動。都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是箇天理。原無非禮。這箇便是汝之真己。這箇真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那箇軀殼的己，必須用著這箇真己。便須常常保守著這箇真己的本體。戒慎不《睹》，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺。忍耐不過。必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為己之心，不能克己」？
【123】有一學者病目。戚戚甚憂。先生曰，二苖乃貴目賤心」。
【124】蕭惠好仙釋。先生警之曰，「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，貝得聖人之學若是其簡易廣大。始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟鴞竊腐鼠耳」。惠請問二氏之妙。先生曰，「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的」。惠慚謝。請問聖人之學。先生曰，「汝今只是了人事問。待汝辨箇真要求為聖人的心來與汝說」。惠再三請。先生曰，「已與汝一句道盡。汝尚自不會」。
【125】劉觀時問，「未發之中是如何」？先生曰，「汝但戒慎不《睹》，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見」。觀時請略示氣象。先生曰，「啞子喫苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自喫」。時曰仁在傍曰，「如此才是真知即是行矣」。一時在座諸友皆有省。
【126】蕭惠問死生之道。先生曰，「知晝夜，即知死生」。問晝夜之道。曰，「知晝則知夜」。曰，「晝亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察。終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』。此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚麼死生」？
【127】馬子莘問，「修道之教，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教。但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之敢為虛設矣」。子莘請問。先生曰，「子思性道教，皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性。率性而行，則性便謂之道。修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事。所謂『自誠明，謂之性』也。修道是誠之者事。所謂「自明誠，謂之教』也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於道。未免有過不及。故須修道，修道則賢知者不得而過，愚不肯者不得而不及。都要循著這箇道，則道便是箇教。此『教』字與『天道至教。風雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體。則亦是聖人率性之道矣。下面戒慎恐懼便是修道的工夫。中和便是復其性之本體。如易所謂『窮理盡性，以至於命』。中和位育，便是盡性至命」。
【128】黃誠甫問，「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道。如何」？先生曰，「顏子具體聖人。其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊。須是要『放鄭聲，遠佞人』蓋顏子是箇克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末節，或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經，及誠身許多工夫，方始做得這箇，方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又問箇為邦，便把做天大事看了」。
【129】蔡希淵問，「文公大學新本，先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。於此尚未釋然」。先生曰，「大學工夫即是明明德。明明德只是箇誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添箇敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添箇敬字，緣何孔門倒將一箇最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所以舉出箇誠意來說。正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這里補箇敬字，那里補箇誠字，未免晝蛇添足」。